Renacimiento: magia y filosofía natural

El aristotelismo renacentista marca el camino para el ulterior desarrollo de la investigación natural, tal como lo hacía Aristóteles, pero ahora con una visión algo distinta o ampliada: el hombre reconoce que es parte del mundo, pero una pieza original, por lo tanto, se arraiga en el mundo pero teniendo a éste como un dominio propio del ser humano.

Así veremos que en el Renacimiento retoña la magia, la filosofía natural y se dan, quizás es apropiado decirlo, los pasos que conducen a la ciencia como hoy la conocemos.

Según el Diccionario de Magia Antigua y Alquimia, la palabra magia deriva del latín magia, de magus, “mago”; para algunos esta palabra es de origen persa, traducida al latín como sapientia, sabiduría. Otra acepción es técnica o arte de la manipulación de las fuerzas ocultas.

La magia se caracteriza por dos supuestos esenciales: primero, la animación universal de la naturaleza, que se considera movida por fuerzas intrínsecamente semejantes al hombre y dominadas por la simpatía universal. Segundo,  el intento de penetrar con diversos medios, en los secretos más íntimos de la naturaleza.

El primer supuesto permite inferir que el hombre puede manipular las fuerzas naturales con los medios adecuados. El segundo, pone de bulto la posible existencia de llaves o mecanismos para hacerse de los más ocultos misterios naturales y esas llaves, por un acto especial, ponen al hombre en disfrute de un poder considerable sobre la naturaleza.    

Para los griegos la magia era, sencillamente, la religión de los persas. Pero con el paso del tiempo las diferentes prácticas ocultistas, como la astrología adivinatoria, hechicería, brujería y otras expresiones, llevaron a una confusión del alcance o significado del término.

Hay variedad de magia: magia blanca, la que por medio de causas naturales obra efectos extraordinarios que parecen sobrenaturales. La magia metafísica, que no concierne ni a la brujería ni a la superstición, siendo un arte sobrenatural, por medio del cual se revela cualquier secreto oculto, igual que en una actividad mecánica, la obra es manual. La magia negra, o arte supersticioso por medio del cual se cree que pueden hacerse cosas terribles con la ayuda del demonio.

La filosofía natural aparece muy ligada al primer supuesto de la magia expresado en párrafos anteriores: la animación universal de la naturaleza, que se considera movida por fuerzas intrínsecamente semejantes al hombre y dominadas por la simpatía universal. La naturaleza se le considera como una totalidad viviente, regida por principios propios y el descubrimiento de estos principios es el principal objetivo de esta filosofía. No intenta buscar llaves o mecanismos para dominarla, en absoluto; su pretensión es reconocer y secundar las fuerzas de la naturaleza. Hay algo importante en esta corriente que veremos más adelante: la filosofía natural rompe con el aristotelismo y con la magia en el sentido que prescinde de hipótesis y doctrinas para interpretar la naturaleza. Pretende interpretar la naturaleza con la naturaleza, abriendo el camino de lo que será luego una verdadera investigación científica.

La ciencia es el último resultado de este naturalismo renacentista. Las matemáticas son las leyes que mueven mecánicamente a la naturaleza y en ello no tiene nada que ver ni el alma, ni la vida y mucho menos el hombre. La naturaleza es realidad mensurable apartada del hombre, ajena a sus intereses, pero es, aunque parezca contradictorio, el regnum hominis del ser humano.

 

La magia

Capnion es el nombre helenizado de Juan Reuchlin (sacedote católico alemán,1455-1522). Se dice que en Italia conoce a Pico de la Mirandola, quien posiblemente le introduce en el misterioso mundo de la cábala. Plantea una tesis interesante: el hombre se encuentra situado entre el mundo sensible y el mundo suprasensible; con su cuerpo participa del sensible, con su alma del suprasensible y frente a esta dualidad, el conocimiento humano se dirige al mismo tiempo hacia ambos mundos.  

Por medio de los sentidos se llega al conocimiento del mundo sensible, la fantasía, el juicio y la razón. La mente es la parte superior de la razón, es el ojo del alma para el mundo suprasensible; así como el ojo anatómico ve la luz solar, la mente ve lo divino por medio de la luz divina, que se encuentra en sí misma. La inmediata revelación de Dios a la mente es la fe, la cual, por ende, es imprescindible para el conocimiento del mundo sobrenatural y divino. La cábala es, para Reuchlin, una inmediata revelación divina, la única ciencia posible de la divinidad y el único camino por el cual el hombre puede aproximarse al Creador. La cábala es teología simbólica en la que los signos representan nombres y cosas. El arte cabalístico es la maestría para alcanzar el conocimiento simbólico que permite elevar al hombre del mundo sensible al suprasensible;  pasando del primero al segundo, ya que es el orden de subordinación. La cábala pone al hombre en posibilidad de un conocimiento que le permite obrar con efectos milagrosos, transformándolo en taumaturgo; y mediante una fe intensa, ya que el cabalista por sì mismo no puede hacer milagros, sino Dios, que lo ejecuta por medio de él con la fuerza de aquel nombre milagroso.

La magia y la cábala están presentes en Cornelio Agripa de Nettesheim (filósofo, cabalista y nigromante alemán,1486-1535). Piensa que el universo es como una cuerda tensada que si se toca en uno de sus extremos, inmediatamente vibra totalmente, de extremo a extremo. Esa cuerda, metáfora del universo, tiene tres partes o mundos: el mundo de los elementos, el mundo celeste y el mundo inteligible. Estos mundos, como la cuerda, se encuentran unidos de tal manera, que la virtud del mundo superior influye hasta los últimos grados del inferior, desvaneciendo paulatinamente sus rayos hasta llegar al inferior y éste, por medio de los superiores, llegan hasta el mundo supremo. El espíritu en el camino que liga todo el universo y garantiza la acción reciproca de las partes. El espíritu es el vehículo a través del cual el alma del mundo obra en todas las partes del universo visible. El hombre, como microcosmos, se encuentra situado en la parte central de los tres mundos y recoge en sí, todo lo que está diseminado en las cosas. De esta relación gracias a la ubicación en que se encuentra el hombre, es que nace la magia. Para Cornelio Agripa la magia es la ciencia más completa, porque somete al hombre todas las potencias ocultas de la naturaleza. Esta ciencia, la magia, se dirige a los tres mundos: existe una magia natural, una magia celeste y una magia religiosa o ceremonial. La natural es útil para servirse de las cosas corporales para realizar actos milagrosos; la celeste, se vale de la astronomía y de la influencia de los astros para realizar milagros, o sea, la astrología; finalmente la ceremonial, emplea los seres celestiales y los demonios para alcanzar los mismos fines.    

Cornelio Agripa sostiene que la fe es el único camino de salvación, esto en nada es óbice para sostener su creencia que la magia es el camino a la sabiduría, mientras que la ciencia es una verdadera peste para el alma. Hasta el final de sus días, acentua el carácter místico de su especulación.

Quizás el mago que más trasciende a su tiempo es Felipe Bombast de Hohenheim (alquimista, médico y astrólogo suizo,1493-1541), mejor conocido como Teofrasto Paracelso. Este mago es considerado como uno de los precursores del método científico. Paracelso considera que la investigación debe unir la experiencia y la ciencia para alcanzar el verdadero conocimiento, que es esencialmente, conocer las acciones milagrosas de Dios, y ese el objeto del hombre como producto de la creación. Teoría y práctica científica deben avanzar unidas y paralelamente, guiadas por el principio de correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos, un arcano principio hermético. Para conocer al microcosmos, o sea, al hombre, debemos dirigirnos al mundo, al macrocosmos. La medicina, como ciencia que busca la salud del ser humano, debe fundarse en las ciencias que estudian la naturaleza del universo. Paracelso considera que la medicina se funda en cuatro columnas: la teología, la filosofía, la astronomía y la alquimia. La teología sirve al médico para utilizar la influencia divina, de la cual todo depende; la astrología, la usa para canalizar los influjos celestes, de los cuales dependen las enfermedades y sus curaciones; la alquimia le sirve para conocer la quintaesencia de las cosas y aplicarlas a la curación; por la filosofía, comprende que del Fiat divino nace la materia primigenia constituida por los tres principios materiales: azufre, sal y mercurio. De estos principios se componen los cuatro elementos del mundo y, en general, todo cuerpo de la naturaleza: agua, tierra, aire y fuego. El Archeus, o espíritu animador, es la fuerza que mueve a los elementos. Al igual que todo lo sensible o cosas están compuestos de los tres principios, las fuerzas que las animan están constituidas por sus arcanos, esto es, por la actividad inconsciente e instintiva del Archeus. La quintaesencia no es un quinto elemento, sino el extracto corpóreo de una cosa obtenida mediante el análisis artificial de la misma con separación del elemento dominante de los demás elementos que están mezclado en ella, o sea, uno de los cuatro elementos, y precisamente el que domina la constitución de la cosa y expresa su naturaleza fundamental. En ella están colocados los arcanos, esto es, la fuerza operante de un mineral, de una piedra preciosa o de una planta; el mago, con la fuerza de su fe y de su imaginación, ejerce en el espíritu de los hombres o el de la naturaleza un influjo que suscita energías desconocidas y escondidas, obteniendo de esta manera, realizar cosas tenidas como milagrosas. La medicina, que las conoce por medio de la alquimia, debe servirse de ella  para obtener la curación.

Paracelso es un hombre representativo del Renacimiento. Es un vaso comunicante del conocimiento hermético difundido en la antigüedad, particularmente en el periodo helenístico de la historia, y los tiempos modernos y contemporáneos.      

  

La filosofía natural: Bernardino Telesio

Bernardino Telesio nace en 1509 y fallece en 1588, o sea, transita buena parte del siglo XVI. Telesio le da un giro decisivo a la filosofía naturalista y por ende a la del renacimiento: la separa tanto de la magia, como de las arcaicas concepciones aristotélicas. Ven en la naturaleza fuerzas naturales y pretende explicarlas con sus mismos principios.

Telesio vive en Cosenza, Padua, Nápoles, percibiendo la esencia del Renacimiento italiano. Desde sus primeros escritos se orienta a tratar los problemas naturales, aunque se queja de que sólo pudo filosofar en los últimos tiempos de su vida ya que enfrenta problemas especialmente económicos. Telesio se doctoró en Padua el año 1565.

Señala que la naturaleza tiene una objetividad ya que es un mundo en sí, que se rige por principios intrínsecos y excluye toda fuerza metafísica. La naturaleza debe ser admitida como es y no como la pueda imaginar el ser humano, por lo que, cuando es observada convenientemente, manifiesta su naturaleza y sus caracteres. Telesio desarrolla lo que él llama reducción naturalista, ya que encuentra en todo un principio explicativo natural, que excluye a todos los demás, lo que da pie a un empirismo. El hombre puede conocer la naturaleza porque es naturaleza y como tal, es sensibilidad. Este hilozoísmo le impide llegar al fondo de aquella autonomía del mundo natural al que si avanzará la ciencia de Galileo, quien separa definitivamente el animismo, presente en Telesio, y que éste comparte con las doctrinas mágicas de su tiempo, aunque comparte Galileo la tesis de la autonomía del mundo natural.

Para Telesio existen dos principios esenciales en la naturaleza: el calor y el frio. El primero dilata las cosas y las hace más ligeras; el frio las condensa, las hace más pesadas y, por ende, inmóviles. Estos dos principios requieren de una masa corporal sobre la cual ejercer sus acciones. Estos principios están dotados de sensibilidad, aunque no estén provistos de órganos sensibles como el de los seres humanos. El Sol representa el calor, la Tierra el frio. Estas dos naturalezas agentes bastan para explicar los movimientos de los cuerpos, la vida y la sensibilidad de todos los seres naturales.

Un punto de interés que se desprende del planteamiento de Telesio, es la relación de Dios con la naturaleza. Aristóteles considera a Dios como el motor inmóvil del cielo. Afirmación que permea a través de la escolástica y avanza en muchos autores hasta nuestros días. Para Telesio Dios es universal y se encuentra presente en todos los aspectos del universo, como fundamento y garantía del orden que asegura la preservación de todas las cosas. El hombre, los animales, ningún ser natural podría conservarse sin la acción de Dios, que como ser omnipotente y perfecto, garantiza el orden del universo y su acción se identifica con la de las fuerzas autónomas de la naturaleza, por lo que Dios no puede ser señalado como causa directa de cualquier suceso natural. En esto se parecerá Descarte (1596-1650), quien ve en la acción divina la garantía del mismo orden natural.

La reducción natural con respecto al hombre, se resume en lo siguiente: en cuanto el ser humano es parte o elemento de la naturaleza, la naturaleza se revela al hombre y el conocimiento humano está garantizado en su validez. En cuanto el ser humano es parte de la naturaleza, su conducta moral se relaciona con un principio autónomo y así la vida moral queda justificada en su valor. El alma humana es un producto natural, es el espíritu producido por la semilla. Por medio de esta alma el hombre se une a la naturaleza y por ella es, èl mismo naturaleza. Por medio de la sensibilidad, la acción de las cosas llega hasta el hombre. La sensación va más allá de la acción de las cosas externas ni  a las modificaciones que produce en el espíritu; implica, además, la percepción que el espíritu tiene de ambas. Que el espíritu sea modificado por las cosas, no es un hecho que determine la sensación, si de tal modificación no se tiene conciencia. Este sensismo de Telesio está lejos de ser materialismo, ya que la percepción es la conciencia provocada ciertamente por la acción de la cosa y por la modificación que ella produce, pero no queda limitada a factores materiales.

Ahora bien, Telesio profundiza en esta relación entre las cosas y el alma a través de la sensibilidad, señalando que lo sensible no siempre muestra  todas sus cualidades, así muchas permanecen ocultas o ignoradas por la sensibilidad; aquí interviene la inteligencia, cuyo acto específico consiste en percibir dicha cualidad, revelando su presencia, aunque en el momento determinado no aparecía dicha cualidad manifiesta. La inteligencia es, según Telesio, el sustituto más o menos adecuado de la sensibilidad. Los principios de la ciencia son generalizaciones de percepciones sensibles. Al trazar un circulo o un triangulo, la geometría lo que hace es atribuirle a ellos y a sus especies lo que el sentido percibe como propio del circulo, del triangulo y de sus especies. Los axiomas son principios que proceden de los sentidos los cuales nos atestiguan, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte y que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí.

Todo es reducido a principios puramente naturales en Telesio, por lo que la vida moral del hombre no escapa a este postulado. Si partimos de la premisa que el bien supremo es la conservación del espíritu del mundo, el hombre solamente encontrará placer en la medida en que puede verificar las acciones necesarias para su conservación; el placer es, por ende, el sentido de conservación; el dolor, por lo contrario, el sentido de destrucción. Así que una acción que tienda a la conservación es positiva aunque cause molestias, y debe ser tenida por buena mientras sea útil al fin propuesto. Así que, el fundamento de la virtud está directamente relacionado a la valoración de las acciones que propendan a la conservación del espíritu del mundo. El hombre debe evitar las pasiones que tiendan a debilitarlo o destruirlo, siendo la virtud la condición necesaria para la conservación del hombre. Contrario al planteamiento de Aristóteles, las virtudes y los vicios no son hábitos, sino facultades naturales que se refuerzan sólo por el ejercicio.

Sólo hay un elemento que está en la naturaleza, pero que no pertenece a la naturaleza: la vida religiosa del alma, la aspiración del hombre hacia lo trascendente. Esta alma no es la producida por la semilla que tiene en común con los animales, estableciendo una diferencia por la mayor pureza y por lo tanto, por la mayor eficiencia operativa en el hombre que en los animales. El sujeto de la vida religiosa es un alma creada e infundida directamente por Dios. El hombre conoce de su existencia no por un acto de fe, sino por razones puramente humanas. El hombre aspira conocer las cosas que le sirven para su conservación, pero también saber sobre un bien que está más allá de todo bien presente, y que cree en una vida futura distinta a la presente, la cual estará signada por la felicidad. Esta alma divina contribuye a darle al alma humana mayor pureza, aunque no tiene ninguna función específica en la vida intelectual y moral del hombre. . El espíritu producto de la semilla, es el único por medio del cual el hombre, a través de los sentidos, conoce la naturaleza de las cosas, igual que la vida moral no depende del alma divina. El alma divina da al hombre si, la libertad que le es propia: libertad de escoger entre el bien natural y el bien sobrenatural; siendo esta libertad no una concesión a las creencias religiosas, sino el reconocimiento de la originalidad de la existencia humana respecto al resto de la naturaleza; por ello el hombre, gracias a su alma inmortal, no puede ser reducido a los demás entes de la naturaleza, lo sustrae al determinismo y lo eleva a la elección entre lo temporal y lo eterno.

El interés de Telesio es más científico que filosófico. Serán Giordano Bruno  y Tomas Campanella quienes intentarán imbricar el naturalismo en la metafísica neoplatónica.    

 

Giordano Bruno

Nace en 1548 y muere, quemado vivo, el 17 de febrero de 1600 en el Campo de Fiori, en Roma. Bruno es una mente inquieta y entre sus obras se encuentran una variedad expresión de su espíritu buscador y amante de la vida en su expresión dionisiaca, en su infinita expansión, como lo describe Abbagnano.

De ese amor por la vida nace su interés por la naturaleza, pero en Bruno es en realidad, una religión de la naturaleza, por eso se encuentra a gusto con el simbolismo numérico de los neopitagóricos.

Para él la religión le parece repugnante y absurda. La acusa de ser un conjunto de supersticiones que pretende denunciar a la filosofía y a la magia como locuras; que lo que parece excelente razón, es vil y criminal; que la naturaleza y la divinidad no tienen el mismo fin; que la ignorancia es la ciencia más bella del mundo. Sus obras el Spaccio della bestia trionfante, La Cabala del Cavallo Pegaseo, L’Asino Cillenico, exponen una feroz sátira anti eclesiástica  e incluso ataca el misterio de la Encarnación del Verbo. De igual manera critica al cristianismo de los reformadores, acusándolo de negar la libertad y el valor de las buenas obras e introducir el cisma y la discordia entre los pueblos. Toda esa religiosidad la llama la “santa asnalidad” y frente a ella se desarrollan, por verdaderos teólogos, quienes han buscado el camino para llegar a Dios. En esta auténtica religión concuerdan los filósofos griegos, los orientales y los cristianos. Nos recuerda la época del helenismo. Rememora a Pico de la Mirandola y su idea de una sabiduría primitiva que trasmitida por Moisés, es desarrollada e interpretada por filósofos, magos y teólogos del mundo cristiano, oriental y del mundo clásico. Admite que esta ciencia primitiva pueda ser revisada ya que con el tiempo el juicio va madurando, pero que ese desarrollo es un renacer, un germinar de la verdad antigua y es en pensadores como los presocráticos, donde puede hallarse un interés más puro e inmediato por la naturaleza. La naturaleza es el fin de la religiosidad y del filosofar de Giordano Bruno, es el objeto de su existencia.

Para Bruno Dios es la naturaleza en su principio inmanente. Parte de la deducción neoplatónica de la incognoscibilidad del Creador y, por ende, no se puede llegar a Él por sus efectos, de la misma manera que no se puede conocer a un artista por sus estatuas. Dios está más allá de nuestra inteligencia, siendo causa y principio del mundo: causa en el sentido de determinar las cosas que constituyen el mundo, siendo Él distinto a ellas; principio en el sentido de entrar a constituir el mismo ser de las cosas naturales. “La naturaleza es Dios mismo o es la virtud divina que se manifiesta en las mismas cosas”, expresa Giordano Bruno.

Dios anima la naturaleza, la dirige y la gobierna. Bajo esta premisa, restablece las antiguas doctrinas animistas de las cosas, justificando por la vía de la identificación del alma con la forma, un panpsiquismo. En general el panpsiquismo es la concepción que afirma la naturaleza psíquica fundamental que tiene la realidad, de la cual son manifestaciones todas las cosas. Se reconoce como panpsiquismo el hilozoísmo de los presocráticos, que concebía la materia como realidad animada; en el renacimiento predomina la concepción organológica del mundo sobre concepciones diferentes, como son la lógica, la jerárquica, entre otras.

Esta formulación se encuentra fundamentada en las ideas de Avicebrón: hay una forma única y una única materia; la única forma es Dios como alma del mundo, la materia es el receptáculo de las formas, el substrato informe, que el entendimiento divino anima y plasma. Para Bruno, como para Avicebrón, la materia es corpórea e incorpórea y no subsiste separada de la forma. Esta conexión más que unidad, para Bruno, es identidad. La materia es principio activo ya que las formas singulares de las cosas nacen del seno de la materia que paulatinamente las suscita y destruye. La materia y forma son idéntica y constituyen una sola unidad: forma y materia, alma y cuerpo, acto y potencia. Esa unidad es el Universo y, por esta vía, renueva la vieja tesis de Parménides: el todo es una sustancia única e inmóvil que, como tal, no es ya forma ni materia, porque lo es todo, es lo máximo, el uno, el universo.

Sobre esta elaboración justifica la identidad de Dios con la naturaleza, lo que le permite echar mano de Nicolás de Cusa, emplear su especulación teológica, transfiriendo al universo los atributos que Cusa atribuye a Dios: el universo es unidad e infinitud, que se determina e individualiza en una multitud de cosas. Esta diferencia se esfuma en Bruno, ya que éste se limita a considerar a Dios únicamente como naturaleza, como principio inmanente. Cuando analiza el Uno cosmológico de Parménides,  le quita su finitud para afirmar, con Cusa, su infinitud: en el universo coinciden el centro y la circunferencia, y de él se puede decir que el centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna o que la circunferencia está en todas partes y el centro en ninguna.

Esta creencia y defensa del infinito coloca a Bruno frente a la larga tradición aristotélica de identificar el infinito con lo incompleto y, por ende, ausencia de determinaciones precisas y de orden. La tesis del centro y de la circunferencia de Bruno niega, siguiendo la doctrina geométrica de Copérnico, la existencia de un centro del mundo, desechando la observación aristotélica de que en lo infinito no hay orden espacial, o sea, un centro, un alto y un bajo, entre otras características. Para Bruno, la realidad del infinito se diferencia, precisamente, por la imposibilidad de determinaciones espaciales absolutas.

En Bruno, la más alta perfección es la infinitud del entendimiento, o sea, del alma y de la vida, ya que considera que se extiende más allá de todo límite definido, a todos los innumerables mundos. Sobre esta base eleva la religión de lo infinito, el amor a la vida y el interés por la naturaleza.

Si en Bruno todo se reduce a un Dios-Naturaleza, se le presenta entonces un problema crítico: ¿cómo se concilia la unidad inmutable del todo con la multiplicidad mudable de las cosas? Bruno diferencia el ser, que es el todo, de los modos del ser, que son las cosas: el universo comprende todo el ser y todos los modos del ser. Pero, esto trae a colación otro problema: ¿cómo son posibles tantos modos del ser si el ser es uno e inmutable? Para dar respuesta a esta interrogante asume el camino matemático de los pitagóricos señalando el punto de unión para sacar lo contrario. El punto de unión es el Dios-Naturaleza.

Para comprender la relación entre el todo y las partes, reduce el universo a la estructura numérica para mostrar que su génesis depende del uno, la mónada, que es el origen de todo número. Así que el significado simbólico de los números y de las figuras geométricas, tema preponderante de los neopitagóricos y de los exponentes de la magia renacentista, tiende a emanar todo el mundo natural de la década, o sea, de los diez primeros números, que a su vez derivan del Uno. Siguiendo al neoplatonismo, el Uno o Mónada es el principio de todo. Uno es la primera esencia, es infinito, es la causa primera, el principio; uno es el mínimo indivisible del cual fluyen las especies naturales; uno es el sol en el macrocosmos y uno es el corazón en el microcosmos. El uno es representado por el círculo. Del uno emana la díada, de igual manera que del movimiento del punto nace la línea. Del dos se estructura otros aspectos del universo: la bondad, al difundirse crea el bien; la verdad, al propagarse crea lo verdadero, y así se determina la díada de la esencia y del ser compuesto. Materia y forma integran una diada; la potencia activa y pasiva es una díada; el acto primero y segundo, igual. Dos son las almas del hombre: la intelectiva y la sensible. Todas las oposiciones que se localizan en el dominio metafísico, físico y humano están constituidas por díadas. La triada, representada por el triangulo, constituye los tres principios de la unidad, de la verdad y de la bondad, de la cual emana la otra triada de la esencia, de la vida y del entendimiento, a la que siguen innumerables triadas en el mundo físico y humano. La tétrada, sagrada para los pitagóricos, constituye el bien, el entendimiento, el amor y la belleza; las cuatro formas de conocimiento que Platón distingue: inteligible, pensable, sensible y oscuro; los cuatro elementos de la geometría: punto, línea, superficie y profundidad; los cuatro elementos que Bruno encuentra en el cielo, en el mundo intelectual, en el mundo espiritual y en el mundo sublunar. Del cuatro emana la péntada, y sucesivamente la héxada, la héptada, la òctada, la enéada, y finalmente la década, estableciendo las correspondencias entre estos números y los aspectos cardinales del mundo es su ordenación metafísica, física y humana. Por la vìa de los neopitagóricos y neoplatónicos, Bruno concilia la unidad del universo con la multiplicidad de sus modos de ser.

Por estas vías de la filosofía helenista, establece los grados de ascensión mística, agregándole dos a los de Plotino: la transformación de sí mismo en la realidad y la transformación de la realidad en sí mismo. Para Bruno el grado último del hombre no es identificarse con Dios, sino con la res, o sea, con la realidad o la naturaleza. De allí que la última meta del conocimiento humano es la unión con la naturaleza en su sustancial unidad, tal como el mito griego de Acteón, quien al contemplar a Diana desnuda, es transformado en ciervo, pasando de cazador a pieza de caza; así el símbolo del alma humana que, llegando a ver la naturaleza, se convierte ella misma en naturaleza. Recordemos que para Bruno el Uno, la Mónada, es la fuente de todo número, de todas las especies, es verdadera esencia del ser de todos; y si no ve en su esencia, en la absoluta luz, la ve en lo que engendra, que es semejante a ella, su imagen: porque de la mónada que es la divinidad, procede esta mónada que es la naturaleza, el universo, el mundo. Para Bruno, a diferencia del neoplatónico Plotino,  el fin de la especulación filosófica no es el éxtasis místico de la unión con Dios, sino la visión maravillosa de la naturaleza en su unidad.    

 

Tomas Campanella

La vida de este italiano es símbolo de perseverancia en la lucha contra la persecución político religiosa. Nace el 5 de septiembre de 1586 en Calabria y fallece el 21 de mayo de 1639, entre tiempo que estuvo signado por el estudio, la magia y la lucha por sus ideales.

Sueña con una única religión y un solo estado, producto de su interés teológico político.

Campanella, quien en 1582 entra en la orden de los dominicos, pero por su forma de pensar en objeto en seguida de persecuciones y condenas que le llevan a la cárcel, parte de la física de Telesio, para pronto alejarse de ella al introducir en su obra complementos mágicos y metafísicos. De los principios de la física telesiana, toma la tesis del animismo de las cosas y sobre esa base, construye el fundamento de la teoría y de la práctica de la magia.

A pesar de basarse en Telesio, se diferencia en cuanto que éste rechaza toda fuerza mágica, metafísica y teológica en sus explicaciones sobre la naturaleza: Telesio busca comprender la naturaleza en el orden que le es propicio, y sólo ve en Dios la garantía de ese orden. Campanella, de su lado, ve en la naturaleza la imagen de Dios y en las fuerzas que la dinamizan, el campo de acción de los encantamientos y de los milagros de los magos. Cree en la astrología y escribe una obra sobre el tema.

Del naturalismo de Telesio deduce la universal sensibilidad de las cosas. Para Campanella no hay nada carente de sensibilidad: ni la materia, ni el cielo, ni las estrellas, ni las plantas, ni las piedras, ni los metales y, ni siquiera, los otros elementos constitutivos del mundo. El mundo tiene un alma que es el instrumento directo de Dios y que dirige todas sus operaciones. El alma del mundo determina el consenso de las cosas naturales y las une a pesar de su diversidad. Considera Campanella que las causas físicas: el calor, el frio, la materia, el lugar, son simples medios para llegar al fin. De ese consenso se sirve la magia para efectuar sus acciones milagrosas.

Distingue tres clases de magia: una divina, que obra en virtud de la gracia divina, como la que empleó Moisés en el éxodo; una magia natural, que es la de las estrellas, de la física y la que puede identificarse con la ciencia y seudo-ciencia; y una magia diabólica, que obra por acción del demonio. Para Campanella la magia natural es casi ilimitada y pocas cosas son imposibles para ella, e incluye aquellas que obran sobre los hombres y sus pasiones, siendo magos los oradores, los poetas y los legisladores, entre otros.

Campanella siempre sostiene, al igual que Telesio, la supremacía del conocimiento sensible, siendo por excelencia la sabiduría la que está fundada en los sentidos, los cuales son los únicos que pueden comprobar, corregir o refutar cualquier conocimiento incierto.  El entendimiento es sensibilidad, lo que plantea el problema entre la física y la metafísica: si todo conocimiento es sensibilidad, entonces ¿cómo el alma conocerse a sí misma? Ese problema lo aborda Campanella en su Metafísica, estableciendo que el alma no puede desconocerse a sí misma ya que es necesario fundar la sensibilidad externa en la sensibilidad que el alma tiene de sí misma.  

La metafísica de Campanella gira en torno a tres partes: la dedicada al saber; la segunda, a los principios del ser y, finalmente, a los principios del obrar. El principio más cierto de la parte dedicada al saber, es que nosotros existimos y podemos, sabemos y queremos. El principio más cierto de la parte dedicada al ser, es que nosotros somos algunas cosas y no todo; podemos sabemos, queremos algunas cosa, y no todo o de todas las maneras. Así que cuando nos dirigimos a las cosas particulares y singulares y del conocimiento de nuestra presencia a nosotros mismos, pasamos al conocimiento objetivo, comienza la incertidumbre: el alma se aparta del conocimiento de sí, para contemplar los objetos, que no se manifiestan nunca total y distintamente, sino sòlo parcialmente y de manera confusa. El conocimiento de las cosas exteriores presupone el conocimiento que tiene el alma de sí misma. Debe haber un autoconocimiento originario, un conocimiento innato de sí, en el que reside la posibilidad del conocimiento de todas las demás cosas. Esto nos recuerda a Platón y su teoría de las reminiscencias. La sensación se asimila la cosa conocida por el sujeto cognoscente y es como la pasión del alma, o sea, una modificación que el alma recibe del exterior, esta modificación sería extraña al alma si el conocimiento de la misma no fuera esencial al alma y no constituyera su ser. Campanela dice que “el espíritu que siente, no siente, por tanto, el calor, sino que en primer lugar se siente a sì mismo; siente el calor a través de sì mismo, en cuanto cambia por el calor y siente el cuerpo en cuanto substrato del calor que es el objeto”.

Campanella lleva la teoría de Telesio del campo natural o físico al metafísico. La autoconciencia no es propia solamente del alma, sino de todos los seres naturales, en cuanto dotados de sensibilidad. Nos dice Campanella que hay una sabiduría innata, por la cual ellas saben que existen; y otra adquirida, por la cual sienten las cosas externas porque son modificables por ellas y hechas semejantes a las mismas. La primera sabiduría, el conocimiento innato, es propia de todas las cosas, pero en las cosas y en los hombres queda disminuida o impedido por los conocimientos adquiridos: “En Dios, dice Campanella, que carece de todo conocimiento adquirido, conserva, en cambio, toda su potencia.”  

En Campanella, la autoconciencia más que pensamiento es sentido, la misma no caracteriza la existencia especifica del hombre como sujeto pensante, como el significado dado por Descarte, que se propone el problema de una realidad distinta de sí mismo, sino que expresa la constitución de todo ser natural como tal, que no puede obrar sensiblemente o recibir sensiblemente las acciones de los demás, sin sentirse a sí mismo. Para Descarte la autoconciencia es el hombre como tal; para Campanella la autoconciencia es tanto el hombre como Dios, como el ser más ínfimo de la naturaleza. La autoconciencia en Campanella es el principio de una metafísica naturalista, en cambio en Agustín de Hipona, es el principio de una metafísica espiritualista, que posee un carácter de interioridad espiritual ya que la indagación del alma se dirige hacia sí misma; mientras que en Descarte es el principio de un idealismo problemático, como indagación dirigida al hombre en su subjetividad, en el carácter específico de su existencia en el mundo, lo cual pasa a convertirse en el chispazo de la filosofía moderna.      

Para Campanella la autoconciencia es el principio de una metafísica naturalista y sobre ella se fundan las determinaciones esenciales de la realidad natural. Por la autoconciencia somos conscientes de poder, de saber y de amar, que constituyen la esencia de todas las cosas. El poder ser es la condición de ser y de la acción de todas las cosas; el saber, es una primacía constitutiva de la esencia, igualmente, de todas las cosas y en esta sensibilidad de todas las cosas, incluyendo las inanimadas, se funda la concordancia universal y la armonía que rige al mundo; en cuanto al amor, pertenece a todos los seres, porque todos aman su ser y desean conservarlo.

Todas las cosas que conocemos están compuestas de ser y de no-ser, por ende, son finitas y limitadas. Así como hay tres primacías del ser: poder, saber y amor, hay tres predominios del no-ser: la impotencia, la ignorancia y el odio. Esta finitud del ser y del no-ser, infiere la infinitud de un ser que excluya el no-ser y sea puro ser. Este ser ilimitado e infinito es Dios.

Dios también exhibe tres primacías: es potencia, sabiduría y amor. Es potencia que no tiene impotencia alguna; sabiduría que no contiene ninguna ignorancia y es un amor que carece de ninguna desviación del bien.

Para finalizar con este interesante personaje, para Campanella Dios crea las cosas de la nada y la nada entra a formar parte de las cosas, no por la acción de Dios, sino gracias a su consentimiento.  Dios crea el mundo y lo gobierna por medio de las tres primacías, generando tres grandes influencias: la necesidad, el hado y la armonía. La necesidad marca la absoluta potencia de Dios y por ella ninguna cosa puede ser u obrar de forma distinta de cómo determina su naturaleza; el hado procede de la sabiduría divina y se identifica con las causas naturales; y la armonía se origina en el amor de Dios y por ese amor las cosas, individualmente, se dirigen a su propio fin y todas al fin supremo.  

Lo disímil a la necesidad es la contingencia, lo contrario del hado es el azar y, finalmente, lo inverso a la armonía es la fortuna. Estos contrarios derivan del no-ser, que son parte de las cosas finitas. Estos opuestos coliden plenamente con el principio hermético de la causalidad.

Bibliografía

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