El Medioevo y la Antropología Filosófica Masónica (II)

La filosofía musulmana

Al igual que la escolástica, la filosofía musulmana no es autónoma ya que está limitada por las revelaciones del Corán. Busca un camino para llegar a la verdad revelada y su interés es conciliar la razón que investiga, con el significado de la verdad aceptada por la fe. La fuente es, igualmente, la filosofía griega, especialmente Aristóteles y el neoplatonismo.

Estas dos corrientes, la aristotélica y la neoplatónica, se sintetizan en la obra de autores como Al-Farabí, Avicena y Averroes, dando por resultado el desarrollo del principio de necesidad, que domina al mundo humano y divino. Nada escapa a ese principio, incluyendo la voluntad humana, regida por una cadena de causas que, a través de los acontecimientos del mundo sublunar y de los movimientos de las esferas celestes, tiene por motor al Ser necesario.

Haciendo un poco de historia, la primera actividad filosófica que en el mundo musulmán se tiene conocimiento, se refiere a la secta de los Qadarìes quienes afirman el libre albedrio del hombre frente a la voluntad divina. Otra secta, los Jabarìes creen en la fatalidad absoluta. Entre los siglos VIII y IX se desarrolla la secta de los Motaziles o disidentes, que defienden el derecho de la razón en la interpretación de la verdad religiosa. Con ellos se difunde el Kalam, o ciencia de la palabra, o sea, la teología racional. En el siglo VIII se familiarizan con la obra de Aristóteles traducidas del griego por sabios cristianos sirios o caldeos, también con textos de los neoplatónicos.

Un grupo denominado los Mutakallimun, “los que discuten”, encabezan la reacción de la ortodoxia religiosa contra las novedades introducida por los filósofos. Dios es más que causa primera, es causa agente y eficiente y produce directamente todos los efectos del mundo creado.  A estos le suceden en el siglo X los Asharíes, quienes son más radicales que los anteriores: cuando un hombre escribe, Dios crea cuatro accidentes, que no tienen entre sí ningún nexo causal, es decir: la voluntad de mover la pluma, la facultad de moverla, el movimiento de la mano, el movimiento de la pluma.

Al-Farabì

Al-Farabì (Bagdad 870-950) es un filósofo de tendencia aristotélica. Establece la diferencia entre esencia y existencia, tan importante en Tomas de Aquino. Según Averroes esta diferencia la trabajaron los Mutakallimun, quienes distinguieron entre ser posible y necesario. Para Al-Farabì todo lo que existe es posible o necesario.

El mayor grado de saber es el correspondiente a la metafísica, ciencia que estudia el ser en cuanto tal, los principios de las ciencias y el ser, que no es cuerpo ni están presentes en cuerpo alguno. El concepto de ser aparece como ser contingente o causado, y el ser necesario por sí mismo. Éste último es puro, el único ser necesario, no tiene causa, ni materia que lo forme, ni fin; es el bien puro, pensamiento puro y amante puro, de modo que puede identificarse con Dios.

Según Al-Farabí, la multiplicidad observada a nuestro alrededor, el mundo sensible, emerge a partir de emanaciones sucesivas. De Dios procede la inteligencia, de la que surge la potencia y que genera las causas segundas. En adelante, las cosas siguen un orden jerárquico dentro del Cosmos: 1) Ser necesario; 2) Causas segundas; 3) Entendimiento agente; 4) Alma; 5) Forma; y 6) Materia. Los cuerpos, por su parte, comprenden seis géneros: 1) Cuerpo de las esferas celestes; 2) Animal racional; 3) Animal irracional; 4) Vegetal; 5) Mineral, y 6) Cuatro Elementos. Este orden manifiesta la presencia de una ley universal que emana de Dios; todo cuanto existe brota a partir del único Ser necesario. La emanación de todas las cosas es necesaria y absoluta; Dios sólo precisa conocerse a sí mismo para conocer todas las cosas; este es el conocimiento que pone en marcha al Cosmos, el mecanismo eterno e invariable de nuestro Universo. De Dios sólo emerge un sólo ser: el primero creado; fuera de Él, éste primero creado puede ser el germen para la multiplicidad; por ello, afirma Al-Farabí, el primer creado es Uno por su número, pero múltiple en cuanto a su naturaleza.

El Universo físico es un agregado de esferas concéntricas en cuyo centro descansa la Tierra y en torno suyo giran nueve esferas siguiendo un movimiento circular perfecto y uniforme, movimiento que se origina en cada globo de la inteligencia presente en la esfera inmediata superior; este movimiento tiene por fin el deseo de perfección propio del ser primero, del Uno, de modo que todo el Cosmos se mueve en pos de una perfección absoluta, producto del amor a dicha perfección.

Las esferas celestes y particularmente el Sol en combinación con los cuatro elementos, crean el mundo terrestres, y como consecuencia del alejamiento o acercamiento del Sol, se produce el frio o el calor, la generación o la corrupción.

Trabaja el concepto de “entendimiento” de manera profunda por lo que sólo señalaremos algunos ítems que nos sirva como marco general y abre boca para quien desee profundizar. Tan importante es el “entendimiento”, que de ningún viaje se obtiene utilidad sin tener claro este término. Primero diferencia el sentido pre filosófico de “entendimiento”, esto es, como inteligencia y como razón. Luego, entre el entendimiento especulativo (que separa lo verdadero de lo falso) del práctico (que hace lo propio con el bien y el mal); en el orden gnoseológico, diferencia cuatro tipos: 1) el entendimiento en potencia, la facultad que permite recibir cualesquiera formas; 2) entendimiento en acto, la ejecución de dichas formas en virtud de los inteligibles; 3) en el entendimiento adquirido las formas separadas e inteligibles, ya perfeccionadas, se constituyen en formas de nuestro conocimiento. Aquella perfección es posible por obra del: 4) entendimiento agente, mediante la abstracción de las formas sensibles. Pero éste no es Dios, nos dice al-Farabí, sino una inteligencia, residente en la última de las esferas celestes.

El conocimiento sigue un sendero ascendente hacia la perfección: parte de las formas sensibles, múltiples, a las formas abstractas y los inteligibles puros. El responsable del paso que permite ir de unas a otros es el entendimiento agente, aunque nunca llega Al-Farabí a explicar cuál es, exactamente, el modo en que lo hace posible.

El fin más glorioso de la vida humana es la unión con el entendimiento agente, que a su vez es el último escalón en el curso del conocimiento. En esas condiciones, el alma santa recibe la ciencia de los ángeles, es decir, la profecía. Para completar el pensamiento de Aristóteles, desde el cual se basa Al-Farabí, y al mismo tiempo poder justificar los principios del Islam referentes a la revelación en forma de profecía (que, añade, se recibe tanto a través del sueño como, en casos capaces de concentración imaginativa especial, en estado de vigilia), recurrió a la doctrina de Platón del éxtasis intelectual.

El hombre tiene libertad para actuar y tiene la opción de escoger. Mediante la razón descubre lo qué es realizable en realidad y, a partir de ello, ejecuta el acto de elección. El conocimiento nos permite obrar bien. La ignorancia, los límites mentales o por influencia de las pasiones son la causa de los errores. En todo caso, sólo podemos alcanzar un saber probable, nunca total ni certero. Mediante el conocimiento, aunque no sea absoluto, se logra la felicidad individual. La sabiduría perfecta es inalcanzable para el ser humano.

Ibn Sina o Avicena

De origen persa, nace el año 980, se dedica al estudio de diferentes ciencias hasta que le llega a sus manos un texto de Al-Farabí que le hace comprender la filosofía especulativa.

Para Avicena el cometido de la filosofía es encontrar el camino para que la razón humana pueda llegar a la verdad revelada. Los filósofos proveen a la verdad revelada el discurso y la consideración demostrativa. La tradición religiosa, representada por los profetas, extiende el dominio de la verdad humana más allá de los límites a que puede llegar la demostración necesaria. Aquello que el intelecto no puede demostrar, lo afirma con certeza la tradición religiosa.   

Para Avicena, igual que para Al-Farabí, todo ser en cuanto ser es necesario, bien sea con relación a sí mismo, o con relación a otro distinto. Se pone de bulto la propiedad esencial de lo posible, o sea, que necesita ineludiblemente otra cosa que lo haga existir en acto. Siempre es posible con relación a sì mismo, pero puede corresponderle ser de modo necesario en virtud de una cosa distinta de sí mismo.

Avicena desarrolla su visión de la teoría de la emanación. Dios, ser absoluto, substancia primera, inteligencia infinita, de Él procede la inteligencia primera, la cual comunica el movimiento al primer cielo, o sea a la primera esfera celeste. De esta primera inteligencia, emanación primordial de Dios, emana, a su vez, una segunda inteligencia, que mueve al segundo cielo, y así sucesivamente, hasta llegar, por medio de emanaciones decrecientes, a la inteligencia, que está encargada de comunicar el movimiento a la última esfera celeste, origen o principio del entendimiento activo o agente del hombre; de manera que lo que llama Aristóteles el entendimiento agente, debe su origen a la inteligencia que pone en movimiento la esfera celeste más cercana a nosotros.

Es importante señalar que Avicena, en ocasiones, da el nombre de entendimiento activo a Dios, o sea a la Inteligencia suprema, que no debe confundirse con el entendimiento agente de Aristóteles y sus discipulos. Avicena, inspirándose en las ideas neoplatónicas, reconoce y admite que nuestra alma, aun en la vida presente, puede romper o suspender los lazos que la unen al cuerpo, y elevarse a la unión íntima con Dios, o sea la Inteligencia activa suprema. Para legitimar esta conclusión, Avicena abandona la teoría de Aristóteles en orden al compuesto humano, afirmando que las relaciones entre el cuerpo y el alma son relaciones semejantes a las que existen entre el motor y el móvil, entre el agente y su instrumento. (González, Zeferino. Historia de la Filosofía. Tomo II.)

Avicena considera que las esferas celestes están animadas y son movidas por las Inteligencias, o sea por ángeles, opinión compartida por muchos musulmanes, además les atribuía la facultad imaginativa, lo cual abre el camino al sensualismo en psicología, según Zeferino González, porque tiende a borrar la línea divisoria y esencial entre los sentidos y el entendimiento.

Al hablar del destino final del hombre, o de lo que constituye su felicidad y perfección suprema, Avicena coloca la felicidad verdadera y la perfección del hombre en la unión con Dios como verdad primera, en la posesión de los bienes del alma, y no en deleites corporales.

Estas ideas tienen mucho de heterodoxas desde el punto de vista musulmán, sin contar algunas otras poco ortodoxas que le atribuyen otros autores mahometanos, fueron causa de que Avicena adquiriera y conservara entre sus correligionarios fama de racionalista y de incrédulo. De aquí es que algunos le presentan como un musulmán de fe debilitada y adulterada por la filosofía, contribuyendo a difundir y consolidar entre los islamitas la incredulidad y el indiferentismo religioso.

Además de los caracteres indicados, la doctrina de Avicena se distingue por su tendencia a fundir y amalgamar la filosofía aristotélico-árabe con el neo-platonismo de Alejandría.

Ibn-Rosch o Averroes

Natural de Córdoba (1126), España, Averroes es considerado el más importante de los filósofos árabes. Se da el título de al-Kâdi lo que indica que ejerció las funciones de juez durante muchos años, al parecer en Sevilla y en Córdoba. Averroes es acusado de herejía y deportado por sus interpretaciones filosóficas del dogma.

Es un estudioso Aristóteles, admiración que le lleva a ensalzarlo al punto de afirmar que el estagirita fue creado por Dios y dado a los hombres para que éstos nada ignoren de lo que es posible saber. Trabaja y comenta casi todas las obras del griego, escribiendo paráfrasis o exposiciones del texto, destacando los comentarios grandes o mayores, Magna Commentaria.

Averroes admite la eternidad del mundo, y señala que Dios hace producir, o, mejor dicho, sacar de su potencialidad (educere ex potentia materiae) las formas substanciales. La tesis de la eternidad del mundo no es contradictoria con el hecho de su creación por Dios, ya que Él lo hace desde toda la eternidad; es la relación entre el fundamento y la consecuencia (el Creador y lo creado), la cual no es la misma que hay entre causa y efecto.

Desarrolla la teoría sobre la unidad numérica del entendimiento humano, o sea del alma racional. El intelecto humano forma parte de un único entendimiento agente, que es la fusión de los entendimientos individuales en uno solo; por tanto, no existe la inmortalidad personal, sino la unidad del intelecto.

Según la teoría lo que llamamos entendimiento humano, considerado como facultad personal, interna, propia de cada individuo, coincide en realidad con la sensibilidad interna, y especialmente con la imaginación y con lo que se llama simple estimativa en los animales, y cogitativa y también algunas veces razón particular (ratio particularis) en el hombre. Para que tenga lugar la intelección propiamente dicha, el acto con que conocemos la verdad y la ciencia, se necesita que estas potencias, que en sí mismas pertenecen al orden sensible y son las fuerzas propias del alma que pudiéramos llamar humano-sensible, y que es la forma substancial de cada individuo, se pongan en comunicación con una inteligencia propiamente dicha, con alguna otra alma humana superior a la que sirve de forma substancial en los individuos, que podríamos apellidar alma humano-intelectual.

Esta alma humana superior, una y perteneciente al orden puramente intelectual, aunque no existe en todos los hombres, está presente y asiste a todos, comunica con todos y cada uno de los individuos, obrando sobre las representaciones sensibles existentes en cada individuo, transformándolas con su actividad, abstrayendo las ideas, en una palabra, comunicando a los objetos la inteligibilidad actual que no tenían, y conociendo estos objetos de una manera racional y científica, de suerte que podemos decir que el conocimiento de la verdad, el conocimiento propiamente intelectual, la ciencia, tiene lugar en los individuos humanos, pero no se verifica por las facultades del alma del individuo, que es su forma substancial, sino por el alma intelectual superior y común a todos los hombres. Esta alma humana, superior y una, en tanto se dice que está en nosotros y se une a los hombres, por cuanto y según que produce en nosotros las representaciones inteligibles (intentiones), los conceptos universales de los objetos conocidos, y contenidos antes en la imaginación.

En resumen y en conclusión: en el hombre no hay más facultades de conocer que las que pertenecen al orden sensible; lo que llamamos entendimiento humano, como facultad personal propia del individuo y procedente del alma que le sirve de forma substancial, coincide y se identifica con la imaginación y la cogitativa, según que éstas obran, fecundadas e influidas por el alma humana propiamente inteligente y espiritual, inteligencia separada y agente, la cual asiste y comunica con él, pero no es parte interna del individuo ni menos su forma substancial. El entendimiento en el primer sentido, es apellidado con razón por Averroes material (intellectus materialis) o hylico, en el sentido en que se dicen materiales las cosas que pertenecen al orden sensible; el entendimiento en el segundo sentido, es, no solamente inmaterial o espiritual, sino uno y único en todos los hombres (intellectus immaterialis est unicus omnibus hominibus), como lo es también el alma o substancia inteligente de que es facultad. Excusado parece advertir que la conclusión lógica y espontánea de esta doctrina, es que el alma humana de cada individuo está sujeta a generación y corrupción, desaparece y muere con el individuo, y que la inmortalidad solo puede tener lugar en el alma general y común a todos los hombres, lo cual vale tanto como decir que la permanencia del hombre después de la muerte, como ser consciente y personal, es una ilusión y una quimera. De aquí el grande empeño que pusieron los escolásticos, y principalmente Santo Tomás y Alberto Magno, en refutar esta teoría, y de aquí también la influencia de la Filosofía averroística sobre ciertos hombres y ciertas escuelas. En la doctrina crítico-escéptica de Escoto y en la escéptico-nominalista de Occam y de su escuela acerca de la inmortalidad del alma, se refleja la influencia más o menos inconsciente de la teoría averroística, cuya influencia se deja sentir de una manera más explícita en Vanini y otros filósofos materialistas del Renacimiento, bien así como en muchos profesores y discípulos de la universidad de Padua. (González, Zeferino. Historia de la Filosofía. Tomo II.)

Admite igualmente la animación y la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, la generación ex putrescente materia, y defiende las opiniones de Aristóteles en el tema. Propone la doctrina de la doble verdad, que explica las discrepancias entre teología y filosofía, en el sentido que pertenecen a dominios separados y por consiguiente, sus proposiciones pueden contradecirse.

Para Abbagnano el averroísmo representa un importante intento de vuelta al filósofo por antonomasia,  a la libertad de investigación filosófica, por la vía de Aristóteles. Busca poner en claro el orden necesario del mundo, cuya contemplación le parece a Averroes el más alto deber y la completa felicidad del hombre.